සිංහල සාහිත්‍යයේ නිරූපිත හෙළ වෙදකම හා බුදු දහම

 දේශීය වෙදකමෙහි ආරම්භය පිළිබදව නිශ්චිත දින වකවානු දැක්විමට අපොහොසත් වුවත් ජනප්‍රවාද හා ඵෙතිහාසික මූලාශ්‍ර පදනම් ගොට ගෙන දීර්ඝ ඵෙතිහාසික උරුමයක් පවත්නා බව ප්‍රත්‍යක්ෂකොට ගත හැකිය. පුරාවෘත හා ජනප්‍රවාදවලට අනුව ප්‍රාග් ඵෙතිහාසික ස්වර්ණමය යුගය ලෙස සැලකෙන රාවණ යුගයේ දී ගෘහ නිර්මාණ, ගණිත, වෛද්‍ය, ගුප්ත ආදී විද්‍යාවන් අහසින් යෑමේ හැකියාව පවා පැවති දියුණු සංස්කෘතියක් මෙරට පැවති බව පෙනේ. භාරතීය වීර කාව්‍යයේ ද රාමායනයේද මේ තොරතුරු හෙළි කරන මූලාශ්‍රයකි. පුරාවෘත්තයන්හි දැක්වෙන ආකාරයට රාවණ පුලතිසි මුනිවරයාගේ මුණිකිරණේ සියල්ල උත්තම ප්‍රකෘතිකයන්ගෙන් ලද දායාදයක් කොට ගෙන භාරතීයයෝ ආයුර්වේදය පවා මහා බ්‍රහ්මයාගෙන් ලද්දක් බව පිළිගනිති. මහ බඹුන්ගෙන් ආයුර්වේදය ලද ඝෘෂුවරු සම්මේලනයක් පැවැත්වූ අතර එයට ලංකාව නියෝජනය කරමින් පුලතිසි මුනිතුමන් සහභාගී වී ඇත. ඔහුගේ මුණුබුරු වූ රාවණා ඔහුගෙන් වෙදකම උගෙන අර්ථ ප්‍රකාශ, නාඩි ප්‍රකාශ හා කුමාර තන්ත්‍රය වැනි වෛද්‍ය ග්‍රන්ථ ද රචනා කළ බව පුරාවෘත්තයන්හි දැක්වේ. තව ද ජනප්‍රවාදනලට අනුව දේශීය වෙදකම ආරම්භ කොට ඇත්තේ රාවනාගේ මාමලා දෙදෙනෙකු වූ මහාකාලයන් හා මුනීශ්වරයන් විසිනි. මේ ජනප්‍රවාදමාත්‍ර තොරතුරු හැරුණූ කොට අතීතයේ මෙරට අසුර, රාක්ෂස, යක්ෂ හා නාග පිරිස් වාසය කළ බවත් මෙවැනි ආකාර වූ වෙදකම් භාරතීය ආයුර්වේදය මෙරටට පැමිණෙන්නට පෙර ඔවුනතර පැවති බවත් පිළිගැනේ. 

■ අසුර වීධිය

■ රාක්ෂස සම්ප්‍රධාය

■ යක්ෂ පිළියම්

■ නාග ක්‍රමය

විද්වත් මතයන් අතර ද මේ අදහසම පෝෂණය කිරිමට දායක වන අදහස් හිග නොවේ. හෙළ වෙද සතර යනුවෙන් අදහස් කරනුයේ ලංකාවේ ම ප්‍රභවය වී විකාශණය වූවකි. එය භාරතීය ආයුර්වේදයට බොහෝ දුරට සමාන වුවද එයින් මුළුමනින්ම බැහැර වූවකි. ඵෙතිහාසික පුරාවෘත්තයන්ට අනුව භාරතීය ආයුර්වේදය හිමවතෙහි මළු දුන් මහ ඝෘෂි සමුළුවෙන් පසු බිහිවුණයි විශ්වාස කෙරේ. එහෙත් එය භාරතීය ආයුර්වේදයට වඩා පැරණන්‍ි බව පිළිගත යුතුව ඇත. ආයුර්වේද උප්පතියට මග හෙළි කළ භාරතීය මහ  ඝෘෂිවරුන් අතර සිටියේ, එකම එක වෙද මහතෙකි. ඒ පුලතිසි හෙළ වෙදාණෝය.

එතුමා ද්‍රව්‍ය ගුණ ශාස්ත්‍රයෙහි හසළ බුද්ධියක් ඇති ව සිටි වෙදෙකු බවට ජනප්‍රවාද දෙස් දෙයි. තත්ත්වය එසේ වූ කල භාරත වෙද සතරට වඩා හෙළ වෙද සතර පැරණි නැතැයි කාට නම් කිව හැකි ද?

“පුලතිසි රාවණ ආදී අපේ පැරණිතම මහා විරුසුරුවෝ අපේ ජාතිය රැකීමටත් අපේ ජනතාවගේ නොලෙඩ බව දියුණු කිරීමටත් අපමණ වෙහෙස දැරූහ. ඒ වග අද ඉතා පහළට යැ, හිමාලය අඩවියේ පැවති මහ වෙද සමුළුවේදී පුලතිසි මහ රුසියන් වෙතින් හෙළ වෙදකම ලංකාවේ අහළ පහළ අන් රටවලට ද පැතිරිණි. ඒ නිසා ආයුර්වේදය පවා බිහි වී ඇත්තේ හෙළ වෙදකමේ පදනම මතය.”

“නා නා රෝග සුවකර ගැනීමට උපයෝගී කර ගත් මෙම බෙහෙත් සංයෝග ෂකස් කර ගන්නා ලද්දේ දේශීය වනෞෂධ පාවිච්චි කිරීමෙන් ප්‍රත්්‍යක්ෂ ගුණාගුණ ප්‍රතිඵල අනුව ය. මේ වෛද්‍ය ක්‍රමය කවර කලක ආරම්භ වී දැයි නියත වශයෙන් නොදන්නමුත් මේ දිවයින මනුශ්‍ය වාසය වූ අවධියේ පටන් යැයි අදහස් කෙරේ.”

“සිංහල වෙදකම මෙහිම පහළ විය. මෙහිම වැඩිණි. මෙහිම වැඩටද ගැනිණි. මෙහිම හෙබිනි. මෙහිම එබිණි. ඉතා පැරණි අගයන් රැසක් වන් අපේ වෙදකම ඉතා පරණ බවට සැකයක් නැත. එය අපට මහත් වැඩ ඇති ආයුර්වේදයට වඩා පැරණිතර ය. සෙසු වෙද විදි ගැන කිව යුතු නැත. මේ රටේ අද ඇති පැරණිතම වෙද ෂතර සිංහල වෙද සතර ය. එහි තොරතුරු විමසීමේ දී ඒ බව නොයෙක් ලෙසින් මතුව පෙනේ. අද අපේ වෛද්‍යවරයෙකු ලෙඩෙකු විමසා කතාවක් නියම කළහ යැයි සිතමු. මේ කසායේ ඔසු වග කළං දොළහකි. එයට දිය පත අටක් දමා එය පත එකකට  සිදුවා දෙවේලකට බීමයි. ලෙඩා කළ යුතු මෙවන් කසායක් අද බොහෝ දෙනා හදුනන්නේ සිංහල කසායක් ලෙස ය. එහෙත් සත්‍ය එය ආයුර්වේද ක්‍රමයේ කසායකි. අපේ ක්‍රමය වන්නේ අවැසි ඔසු සමබාගව හෝ වෙනත් සම්මත ක්‍රමයකට හෝ ගෙන වෛද්‍යවරයා නියම කළ පදමට පැසවා හෙවත් යුෂ පෙරා බීමයි. මෙය තැම්බුමකි. මුලින් කියවුනේ කසායකි. දෙකින් කිමෙක් පැරණිද යනු මේ දෙවිදිය විමසීමෙන් පෙනෙයි. තැම්බුම මිනුම් නිරුම් විධිවලට පැරණිතර බව පෙනෙයි.” 

මෙම අදහස් විශේෂයෙන් දේශීය වෙදකම මෙරටම උපත ලැබූ බවත් එය භාරතීය ආයුර්වේදයට වඩා පැරණි බවත් අවධාරණය කරන අතර යම් යම් ප්‍රතිකාර නියම කිරීමේ ස්වභාවයන් මත එහි පවත්නා දේශීය උරුමය වටහා ගැනීමට අවකාශය ඇති බවත් පෙන්වා දෙයි.

“විජය හා ඔහු කැටිව ආ පිරිස භාරතීයයන් වූ බැවින් ඔවුන්ගේ පැමිණීමෙන් පසු දඹදිව පැවති ආයුර්වේද ක්‍රම මෙහි ආක්‍රමණය වූ බව පිළිගත යුතුයි. බුදු දහම ලංකාවට පැමිණිම පිළිබඳ හෝ ලංකාවේ වෛද්‍ය සම්ප්‍රධායන් ගැන හෝ ප්‍රමාණවත් තොරතුරු එහි සදහන් නොවේ. එහෙත් අශ්ඨාංගයෙන් හෙබි ආයුර්වේදය මෙහි ආදි යුගයේ පටන් ප්‍රචලිත වූ බවට සැකයක් නැත. ලක්වැසියන් බාරතීය සම්බන්ධයට ඉතා කිට්ටු පිරිසක් වූ බැවින් ඔවුහු බුද්ධ ධර්මයේ මෙන්ම පාලි භාෂෘවේ ද ආයුර්වේදයේ මෙන්ම සංස්කෘත භාෂාවේද උරුමක්කාරයෝ වූහ. නිරෝග සම්පත අන් හැම සම්පතකටම වඩා උසස් බව බුද්ධාගමේ උගන්වන බැවින් බුද්ධ ධර්මය ලත්දිව මුල්බැසගත් අවධියේ සිටම ආයුර්වේදය ඉතා හොදින් ක්‍රියාත්මක වූබව පෙනේ.”

මෙම අදහස විජය ඇතුළු මෙරටට භාරතීය ආයුර්වේදය ලැබුණු බවත් බුදුදහම ලැබීමත් සමග එය මෙරට ජනතාව අතර වඩාත් සම්භාවනාවට පාත්‍ර වූ බවත් අවධාරණය කරයි. ඊට අපූර්වයෙහි පැවති හෝ නොපැවති බව ඝෘජුව අවධාරණය නොකරයි. ඒවා කෙරෙහි සාවධාන වීමෙන් ප්‍රධාන වශයෙන් අදහස් ත්‍රිත්වයක් මතු කොට ගත හැකි ය. 

දේශීය වෙදකම ලංකාවේ උපත ලබා වර්ධනය වූ බව

සෙසු සංස්කෘතික දායාදයන් මෙන් දේශීය වෛද්‍ය ක්‍රමය ද භාරතීය දායාදයක් බව

පුරාණ ලංකාවේ පැවති දේශීය වෛද්‍ය ක්‍රමය බාරතීය ආයුර්වේදය ලැබීමෙන් පසු එකිනෙක සංකලනයෙන් විකාශනය වූ බව(ඇතැමුන් මෙය ලංකායුර්වේදය ලෙස ද හදුන්වයි.)

මෙයින් හෙළ වෙදකම දේශීය ප්‍රභවයක් සහිත බවට අදහස් දක්වන්නවුන් එය භාරතීය ආයුර්වේදයට වඩා පැරණි බව පිළිගන්නා බව පෙනේ. එහෙත් උක්ත අදහස් සියල්ල කෙරෙහි ම අවධානය යොමු කරන කල්හි මෙරටට භාරතීය ආයුර්වේදය පැමිණිමට පෙර දේශීය ආයුර්වේදයක් නොපැවති බව පිළිගැනීම අන්තගාමී ප්‍රකාශයක් ලෙස සැලකිය හැකි ය. සැබවින්ම එය වැඩුණු මිනිසෙකු කියන ලියන දෙය සලකා කුඩා දරුවා බිළිඳු වියේ දී අදහස් නොදැක්වූයේ යැයි කරන ප්‍රකාශයක් බඳු ය. එසෙම පැවති විවිධ සම්බන්ධතා ඔස්සේ භාරතීය ආයුර්වේදය මෙරටට ලැබුණ ද දේශීය වෙදකම අභාවයට පත් වූ බව ද පිළිගැනීම අසීරු ය. ප්‍රාග් ඵෙතිහාසික යුගයේ සිටම සැබවින් ම අපට අපේ යැයි කිව හැකි දේශීය වෙදහෙදකම් පැවතුණු බව පිළිගත යුතු ය. 

භාරතයෙන් ලැුණු ආයුර්වේදයේ වෙදහෙදකම් ද ඒ හා උචිතාකාරයෙන් සංකලනය වන්නට ද ඇත. ඇත් වෙදකම, ගව වෙදකම, කැඩුම් බිඳුම් වෙදකම, ගෙඩි වෙදකම, සර්ප වෙදකම, හන්දි වෙදකම ආදී විවිධ විෂය ක්ෂේත්‍ර ඔස්සේ පාරම්පරිකව පැවත එන විශේෂඥ ඥානය හා වෙද ක්‍රමෝපායයන් විශේෂයෙන් විමර්ශනය කළහොත් ඒ fදුශීය ඌරුව වටහා ගැනීම දපහසු නොවනු ඇත.

ඵීජයාගමනයට පූර්වයෙහි සිටම මෙරට දියුණු ශිෂ්ටාාරයක් පැවති බව මෙන් දියුණු සෞඛ්‍යාරක්ෂණ ක්‍රමවේදයන් ද ස්ථාපිතව පැවති බව පිළිගත වුවත් ලාංකීය ලිඛිත ඉතිහාසය ඇරඹෙන්නේ විජයාගමනයත් සමග බැවින් පූර්ව යුගය පිළිබඳ පුළුල් තොරතුරඅ අනාවරණය කර ගැනීමේ හැකියාව මද ය. ක්‍රි.පූ. 3 වන සියවසේ රචිත ශිලාලිපි හා පුරාවිද්‍යාත්මක සාධක විමර්ශණය කිරීමේ දී ශිලා ලිපි අතර පැනෙන ‘වෙජ’ නැතහොත්   ‘වෙඣ’ යන්නෙන් ප්‍රකට වන අර්ථය වනුයේ වෛද්‍යවරයා යන්න ය. පාලියෙහි  ‘වෙජ්ජ’ ලෙස ද, සංස්කෘතියෙහි ‘වෛද්‍ය’ ලෙසද හදුන්වන වෛද්‍ය වෘත්තිකයන් පිළිබඳ රෑශිලා ලිපි සාධක රැසක් හමු වීමෙන් පෙනෙනුයේ මෙරට පැවති හෙළ වෙදකමේ දියුණුවයි. 

“උපසක වෙජ මිතහ පුත මටිග භුතිය ලෙණෙ ශගශ”

(උපාසක වෛද්‍ය මිත්තගේ පුත්‍ර මටිග භූතිගේ ලෙන සංඝයාටය) (රාජාංගනය ලෙන් ලිපිය)

“මහරඣ දෙවනපිය ගමිණි තිශශ වෙඣ බමණ ගොඛතිය ලෙනේ ශගස ශිව බුතිය ශදය ලෙණේ ශගශ”- (දෙවියන්ට ප්‍රිය වූ ගාමිණී තිස්සගේ වෛද්‍ය බ්‍රාහ්මණ ගෝභ්‍රතිගේ ලෙණ සංඝයාට ය.) (පිච්චින්දියාව ලිපිය)

මේ හැරුණු කොට මඟුල්මල් විහාර ලිපිය, හතරවන මිහිදු රජුගේ මිහින්තල ලිපිය, හා මැදිරිගිරි ටැම් ලිපියෙහි ද වෛද්‍ය වෘත්තිකයන් පිළිබඳව කියවේ. සීගිරි ගීයක ද ‘වෙදනා’ යනුවෙන් වෛද්‍යවරයෙකු ගැන සඳාහන් වේ. මේ සෙල්ලිපි පාඨ අතර වන “මහරඣශ දෙවනපියශ ගමිණි තිශශ වෙඣ බමණ ගොඛුතිය” යන්න විමසන කල සාමාන්‍ය ජනයා සඳහා වූ වෛද්‍ය වෘත්තිකයන් මෙන්ම රජුන් සඳහා වූ වෛද්‍යවරුන් ද වූ බව පෙනේ. 

වෘත්තිකයන් මෙන්ම රජුන් සදහා වූ වෛද්‍යවරුන් ද වූ බව පෙනේ. සාමාන්‍ය ජනයා සදහා වූ වෛද්‍යවරුන් අතර ද සීඝ්‍රයෙන් උසස් පහත් වශයෙන් ප්‍රභේද වූ බව පොළොන්නරු රාජ සභා ලිපියෙන් පැහැදිලි වේ. 

ලක්දිව පළමු රාජධානිය වූ අනුරාධපුර නගරය නිර්මාණය කිරීමේ ගෞරවය හිමිවන්නේ පණ්ඩුකාභය රජුට ය. එතුමා විසින් එම කාර්යය සිදු කිරීමේ දී සෞඛ්‍ය සෞඛ්‍යාරක්ෂණය  පිළිබඳවද දක්වා ඇත්තේ නොමද සැලකිල්ලකි. 

“සැඩොලුන් පන්සියයක් නගර ශෝධනය සඳහා ද දෙසීයක් කසල සෝධනය සඳාහා ද එකසීය පනසක් මිනී ගෙනයාම සඳහා ද එකසීය පනසක් සොහොන් බලාගැනීම සඳහා ද නිලකළ රජතුමා.........”  

මහාවංශයෙහි මෙම සඳහනට අනුව රජුගේ වෑයම වී ඇත්තේ අපද්‍රව්‍යයන්ගෙන් තොර සුවදායක භූමියක් ගොඩනැගීම බව පෙනේ. එපමණක් නොව මහාවංශයෙන් අනාවරණය වන ආකාරයට නීති රීති පැනවීමෙහි දී පවා මේ පිළිබඳ රජුගේ නොමඳ අවධානය පැහැදිලි ය. වීථිවලට කසළ විසි කිරීම, වීථියෙහි ජලය එකතුවීමට අවකාශ සැලසීම, පූජනීය ස්ථානයක් හෝ ජලාශයක් හෝ රජවාසලට අයත් වූ ගොඩනැගිල්ලක් සමීපයෙහි මළපහ කිරීම තහනම් කළ අතර යමෙක් එවැනි ක්‍රියාවක් සිදුකළේ ද ඒ සඳහා දඩ මුදලක් ලබා ගැනීමේ ක්‍රමවේදයක් ක්‍රියාත්මක කරන ලදී. ඊන් නිදහස් කරන ලද්දේ හෝ ලිහිල් දුවමකට පාත්‍ර කරනු ලැබුවේ යම්කිසි රෝගී තත්ත්වයකින් පෙළෙන හෝ යම්කිසි ඖෂධ ගැනීමක් හේතුවෙන් එවැනි නටයුක්තක් සිදු කරන ලද තැනැත්තන් පමණි.

රෝහල් තැනවීම ද උසස් සෞඛ්‍යාරක්ෂණ ක්‍රමවේදයකි. පණ්ඩුකාභය රාජ්‍ය සමයට පෙර සිට ම රෝහල් ලෙස  සැලකිය හැකි සූතිකාගාර පැවති බව පෙනේ. 

“කාලය පැමිණි කල්හි චිත්‍රා කුමරිය ප්‍රසවය සඳහා වැදුම් ගෙට ද ඇතුළු වූවා ය. ”

පණ්ඩුකාභය රජු ද ක්‍රි.පූ. 453 දී ගිලන් බ්‍රාහ්මණ පූජකයන් සදහා අනුරපුර නගරයේදී රෝහලක් තැන වූ බව මහාවංශයේ සඳහන් වේ. අතීතයේ මෙරට බදි වූ රෝහල් පිළිබඳ විද්වත් අදහස් විමර්ශනය කිරීමෙ දී ඉන්ද්‍ර කීර්ති සී වීරයන්ගේ අදහස් වන්නේ අතීත ශ්‍රී ලංකාවේ භික්ෂු නේවාසික, ගිහි නේාසික සූත්‍රිකාගාර සහ භාහිර රෝගීන් සඳහා වෛද්‍ය ශාලා ස්ථාපිතව පැවති බවයි. විහාරස්ථානයන්හි පිහිටි සහ රජය විසින් ආරම්භ කොට පවත්වාගෙන යනු ලබන රජයේ රෝහල් ද පෞද්ගලිකව පවත්වාගෙන ගිය වෙදහල් ද පැවති බව ද තවත් එවැනි විද්වත් මතයකි. පස්වන කාශ්‍යප රජුගේ පුවරු ලිපියෙහි නුවර මංගල මහා වීථියෙහි දකුණු දොරටුව ආසන්නයේ වෛද්‍ය ශාලාවක් කරවා රෝග බය සමනය නර බව කියන පුවතක්, මැදිරිගිරි ටැම් ලිපියෙහි හා හතරවන ඩප්පුල රජුගේ රනාව ටැම් ලිපියෙහි සදහන් ආරෝග්‍ය සිදී යන ආශිර්වාද පාටයක් සලකන කල්හි ප්‍රකට වනුයේ රජවරුන් තම පාලිතයාගේ ශාරීරික ස්වස්ථතාව කෙරෙහි දැක් වූ නොමඳ අවදානයයි. එහෙත් පැසසිය යුතු වන්නේ රජයේ මැදිහත් වීමෙන් පමණක්ම යැපීම් සාමාන්‍ය ජනතාවගේ අපේක්ෂාව නොවීමයි. ඔවුනද හැකිපමණින් ඒ කෙරෙහි තම දායකත්වය සැපයූ ආකාරය පොළොන්නරුවේ තෝපා වැව අසල තිබූ එමු වූ පස්වන කාශ්‍යප රජුගේ කාලයට අයත් සෙල්ලිපියක  වූ දෙතිවලැක්ක නම් රෝහලක් ඉදිකළ පුවත හා කොළඹ කෞතුකාගාර ටැම් ලිපියේ වූ සෙනෙල්නාන් නම් මහලේනාවන් විසින් කරවූ තිඹිරි ගෙය පිළිබඳ පුවත ෂලකන කල පැහැදිළි ය. මෙරට පැවති රෝහල් අතුරින් මිහිඳූ හිමියන් දවස භික්ෂූන් උදෙසා මිහින්තලේ පැවතියේ යැයි පිළිගන්නා රෝහලක නටබුන් අද ද අක්නට ලැබෙන නටඹුන් අතර වූ බෙහෙත් ඇඹරුම්ගල්, බෙහෙත් ඔරු, චූර්ණගල් ආදී භාවිත උපකරණ අනුව උසස් වෛද්‍ය සේවාවක් එමගින් සැපයුණු ආකාරය පැහැදිළි ය. කායික හා මානසික දෙඅංශයෙහිම සුවපත් බව මෙහිදී අපේක්ෂිත වූ ආකාරය රෝහලෙහි සැලැස්ම අනුව පැහැදිලි වේ. සෑම රෝහල් කුටියකම ඉදිරි ද්වාරයට මුහුණ ලා බුදුපිළිමයකි. 

රෝහල් තැනවීම සම්බන්ධව ෂලකන කල එය සංඝාරාමවල අනිවාර්ය අංගයක් සේ සැලකිය හැකි ය. භික්ෂූන් වහන්සේ හතර රියනක් තුළ වැඩ සිටිය ද එහි පැවතිය යුතු අංගෝපාංග අතර ආරෝග්‍යශාලා අවශ්‍යම අංගයක් ලෙස විනය පිටකයේ සඳහන් කර තිබීම මෙසේ සිතීමට අනුබල දෙයි. එබැවින් අතීතයේ රෝහල් වැඩි වශයෙන්  සංඝාරාමවල පිහිටි බව සිතිය හැකි ය. බුදුදහම ලැබීමත් සමග රෝහල් ඉදිකිරීම වැනි සෞඛ්‍යාරක්ෂණ පිළිවෙත් කෙරෙහි රජවරුන්ගේ අවධානය වැඩි වර්ධනය වීමෙහිලා එමගින් අවධාරිත ආරෝග්‍යා පරමා ලාභා යන්න ඉවහල් වූ බව සිතිය හැකි ය. 

මේ ආකාරයෙන් රාජ්‍ය අනුග්‍රහයද ඇතිව වැඩුණ හෙළ දෙකමේ අනන්‍යතාව රැක දුන් ජීවමාන සංකේතය වෙදමහතා වන අතර ඔහුගේ පරම ප්‍රේක්ෂාව වූයේ රෝගියා අසාධ්‍ය තත්ත්වයේ පසු වුවත්වාසනා බලයෙන් ද සාධ්‍ය වෙති. (“දෛවයෝගේන සිඞ්‍යතී”) යන අදහස පෙරටුකොට ගෙන අප්‍රමාදව ප්‍රතිකර්ම යෙදීමයි. මිනිසාගේ යුතුකම මිනිසාට සෙවය කිරීම බව හදවතින්ම ඉටු කළ හෙළ වෙදාණෝ එකී සෙවයට මිලක් නියම නොකරන්නට තරම් උතුම් හදවතකින් සමන්විත වූහ. රෝගියා සුව වනු දැක ලබන චිත්තප්‍රීතිය හැර ඔහු ලැබූ ලාබයක් හෝ වරප්‍රසාදයක් ද නොවී ය. ඔහුගේ කාර්ය සාඵල්‍යතාව කෙරෙහි හේතු වූයේ රොග විනිශ්චයෙහි ලා ඔහු තුළ පැවති මනා පටුත්වයත්, අභ්‍යාස යෝගත්වයත්, කාර්ය ශූරත්වයත් යන කරුණු ය. මේ අතුරින් ඉතා අවශ්‍යම කාර්යය වී ඇත්තේ රෝග විනිශ්චයයි. එක් ශාස්ත්‍රයක් හෝ එක් ග්‍රන්ථයක් උගත් පමණින් කාර්ය සාඵල්‍යතාවය සිදු නොවේ. වෛද්‍යවරයා බහුශ්‍රැත විය යුතු ය. විශ්‍රැත සුශ්‍රැත ඇජරපාණෝ ඒබව මෙසේ දැක්වූහ. 

ඒකං ශාස්ත්‍රමදීයානෝ - න විද්‍යාත් ශාස්ත්‍ර නිෂ්මයං

තස්මාත් බහුශ්‍රැත: ශාස්ත්‍රං – විජයානීයාත් චිකිත්සක:

කෘතවේදීව සිහිපත් කළ යුත්තේ හෙළ වෙදාණන් මේ සකල ගුණයෙන් සමුපේත වූ බවයි. පූජාවලී කර්තෘ මයුරපාද පිරිවෙන්පති බුද්ධපුත්‍ර මාහිමි පූජාවලිය ලියා නිම කොට යෝගාර්ණවය නැමැති සංස්කෘත වෛද්‍ය ග්‍රන්ථයට සන්නයක් ලියන්නට ආරම්භ කොට මෙසේ දැක්වූහ. 

“හුදී ජනයාගේ මානසික රෝග ව්‍යපසමනය කරනු සඳහා “පූජාවලිය” නැමති ධර්ම ග්‍රන්ථය ලියා, හුදී ජනයාගේ ශාරීරික රෝග ව්‍යපසමනය කරනු සඳහා යෝගාර්ණවය නැමැති වෛද්‍ය ග්‍රන්ථයට සිංහල භාෂාවෙන් සන්නයක් ලියමි.”

‍මේ රටේ භික්ෂූන් වහන්සේලා රටවැස්සන්ගේ මානසික රෝග සුවකිරීමේ බෙහෙත වශයෙන් පණ පොත් ලියා බණ කියා ඉන් නොනැවතී ශාරීරික රෝග සුව කිරීම සඳහා වෙදකම් උගෙන වෙදපොත් ලියා වෙදකම් උගන්වා වෙදුන් තනා ඇති බව බුද්ධපුත්‍ර හිමියන්ගේ ඉහත ප්‍රකාශයෙන් වටහා ගත හැකිය. ප්‍රයෝග රත්නාවලී නම් වෛද්‍ය ග්‍රන්ථයට සන්නයක් ලියා උන්වහන්සේ මෙසේ කියති.

 “සද්ධර්මය නැමති මහා සමුද්‍රයෙහි බැස චතුර්වෙද නමැති ගංගා තෙරට පැමිණ කාව්‍ය නැමති ජලයෙන් අභිශේක කළා වූ මයුරපාධ ස්ථවිරයන් විසින් “මේ ප්‍රකරණය ලෝක සත්ත්වයාගේ දුක්ඛනිවාරණය සඳහා සිංහල භාෂාවෙන් ප්‍රකාශයට ග්‍රන්ථාරම්භය විසර්ජනය කරමින් කේශාග්‍රයෙහි පටන් පාදාග්‍රය දක්වා එළි පෙහෙළි කෙරෙමි”

 යන අදහසින් පළමු කොට ගර්භෝත්පත්ති රෝගයට ඖෂධ චිකිත්සා කියම්හ යනුවෙනි.” 

බොදු දහමින් ඔපවත් වූ සිංහල සංස්කෘතියෙහි භික්ෂූවගේ මහජන මෙහෙවර ද සුළුපටු නොවීය. ගමෙහි කේන්ද්‍රය පන්සල වූ අතර එකී කේන්ද්‍රස්ථානයේ සිට පුළුල් ජනතා සුභසාධනයන්ට අවශ්‍ය දැනුමින් හා හැකියාවෙන් පෝශීත වෙමින් උන්වහන්සේ නිරන්තර පරාර්ථයෙහි ම යෙදුණු බවට සාධක එමට ය. වෙදමහතා තරමටම උන්වහන්සේලා ද වෙදකම ජ්‍යෝතිෂය ආදී දැනුමෙන් සන්නද්ධ වූහ.

 “පංච සහ ධාර්මිකාදී විනයෙහි පෙනී තිබෙන අයට වෙදකමක් මිස පිටත් කෙනෙකුන්ට වෙදකම් නොකට යුතු ය.” 

යනුවෙන් භික්ෂු, භික්ෂූණී, සික්ඛමානා, සාමණේර, සාරමණේරී යන පිරිස හැර වෙනත් අයට වෙදකම් නොකල යුතු යැයි තත්කාලීන රජුන් හා ශාසනභාරධාරී මහා ස්ථවිරපාදයන් වහන්සේලා විසින් වෙදකම් පිළිබඳ යම් යම් නීති රීති මෙසේ පනවා ඇත්තේ භික්ෂූන් පමණ ඉක්මවා වෙදහෙදකම් කෙරෙහි යොමු වූ නිසා යැයි සිතීම ද වරදක් නැත. රාජසිංහ කතිකාවතෙහි ද ලෙඩරෝග සඳහන් මෙම කාරණයට අමතරව දඹදෙණි කතිකාවතෙහි ද ලෙඩරෝග සඳහා ශාන්ති කර්ම කිරීම භික්ෂූන්ට අගෝචර බව “උපන් රෝගය නිසා යකුන් කෙළවීම් බලි තිබීම් බලිබත් කියවීම් ආදී නොසරුප් දෑ නොකොට යුතු” යනුවෙන් දක්වා තිබීම උක්තකාරණය සනාතකිරීමෙහිලා දායක වෙයි. 

මේ අනුව පාරම්පරික වෙදදුරන් හැරුණුකොට භික්ෂඳූන් වහන්සේ ද වෙදැදුරුගේ කාර්යය අභිබවා වෛද්‍ය පුස්තක ලිවීම්, වැදගත් සංස්කෘත වෛද්‍ය ග්‍රන්ථ පරිශීලනයට පහසු වන ලෙස පරිවර්තන හෝ අනුවර්තන කිරීම මගින් හෙළ වෙදකම හෙවත් දේශීය වෙදකම අභිවර්ධනය කිරීමට හා ජනතා සුභසාධනය ඇති කිරීමට දායක වූ බව ප්‍රත්‍යක්ෂ ය. 

මෙසේ අඛණ්ඩව අවිච්චින්නව වැඩුණු හෙළ වෙදකම පිළිබඳ යම් යම් කාරණා සාහිත්‍යමය සාධක අනුසාරයෙන් ද හදුනා ගැනීමට අවකාශ මඳ නැත. අනුරාධපුරයේ රචිත සිඛවලද හා සිඛවලද විනිසෙහි “සැත්කම් වත්කම් කරවා නම් ථුලැසි වේ.” යන්නෙන් සැත්කම් වස්ති කර්මාදිය ද සිදුකළ අයුරු ප්‍රකට කරයි. එහිම “හැම රෝග හීන අබාධයි. මධුමේහ උකට අබාධ යි” යනුවෙන් කරන සඳහනට අනුව අනෙක් රෝගයන්ට වඩා මධුමේහය උසස් වූ රෝගී තත්ත්වයක් බව ප්‍රකට වේ.

“ලෙඩ වූ කිරි බොන බාල පුතක්හු රෝග නසනු පිණිස බෙහෙත් කෑ මවක සේ”

“ක්ෂය රෝග ඇති තැනැත්තහුට දුන් කෙසෙල් සළුවක් සේ”

“ලෙඩ තැනැත්තහුට ශාන්ති පිණිස යක්හට දුන් කුකුළු බිල්ලක් සේ” 

පොළොන්නරු යුගයෙන් සිංහල සාහිත්‍යය අතරට එක්වන බුත්සරණෙහි හමු වන උක්තාකාර උපමා යෙදීමේ දී බිළිඳුරෝග නිවාරණයෙහි ලා පැවති අවධානයත්, යම් යම් රෝග තත්ත්වයන් අධික කරවන්නට බලපාන භාවිතයන් පිළිබඳ දැනුමත්, රෝග නිවාරණයෙහි ලා පැවති අවධානයත්, යම් යම් රෝග තත්ත්වයන් අධික කරවන්නට බලපාන භාවිතයන් පිළිබඳ දැනුමත්, රෝග නිවාරණයෙහි ලා වෙදකම හා සබැඳි ශාන්ති කර්මයන්හි උපයෝගීතාව යත් දායක වී ඇති අයුරු මැනවින් විද්‍යාමාන ය.

දේශීය වෙදකම වූකලී හුදකලාව වැඩුණක් නොවේ. එහි ප්‍රතිකාර විධි සකස් ව ඇත්තේ ජ්‍යෝතිෂය යන්ත්‍ර මන්ත්‍ර ආදී ශාන්තිකර්මයන්ගේ ද මනා සංකලනයෙනි. ඒ බව මෙහි දී විශේෂයෙන් සිහිපත් කළ යුතු ය. 

සත් යුගයෙහි ම රචිත සද්ධර්මරත්නාවලිය බොහෝ ජනාදරයට පාත්‍ර වීමේ රහස වූයේ එහි වූ ජනකාන්ත රීතියයි. එදිනෙදා ව්‍යවහාරික ඥානයෙන් උකහා ගත් භාෂාත්මක භාවිතය රස ගන්වා ඇත්තේ තත් කාලීන ජන ජීවිතය ඇසුරුනි. උපමා යනු අලංකාරයක් වුවත්, මෙහි උපමා භාවිතය සිදු කොට ඇත්තේ ද කරුණු අවබෝධය සඳහා වූ වැඩි අවධානයකින් යුතුව ය. විශේෂත්වය වූයේ ඒවා පාඨකයාට ආගන්තුක බවක් ද නොදැනීම ය. සද්ධර්මරත්නාවලීකාර ධර්මසේන හිමියන්ගේ රචනා ශෛලිය මෙබදු ස්වරූපයක් දැරීමේ ප්‍රතිඵලයක් ලෙස පුළුල් වපසරියක පැතිරුණු සංකීර්ණ වූ වෙදහෙදකම් පිළිබඳ බොහෝ කාරණා ද උපමා අලංාරය තුළ ගැබ්ව ඇත්තේ නිරායාසයෙනි. 

“අවස්ථා පිළියම් දන්නා වෙදවරුන් නිදන් දන්නා සේ”

“විරේවනයෙන් දුර්වල වූ ශරීරයක් ස්නේහ පානයෙන් සතපන්නා සේ” 

“සමහර විෂයක් බාන කල දෂ්ට කළ සර්පයා ලවාම උරවන්නා සේ”

“ලෙඩ ඇත්තවුන් බෙහෙත් තරම නොදැන බොන්ට මැලි වුවත් බෙහෙත් බූවොත් ලෙඩ සංහිදෙන නියාව දැන බොන්නට කන්නට පෙරැත්ත කියන්නවුන් මෙනි”

“සොයා යන බෙහෙඳ පෙරමග දුටුවා සේ”

“අත්දුටු බෙහෙතක් තිබිය දී ඔබ්බේ බෙහෙත් විචාරන්නා සේ”

“පය බරවායට පිටිකර බෙහෙත් බඳනා සේ” 

“රෝගයක් බලවත් කෙනෙකුන් කී යම්ම දෙයක් සපයා දී රෝග සන්හිදුවන්නට කරන යත්නයක් සේ”

“හිස රුජාව ඇති කෙනෙකුන් මහත්කොට දොඩන බස ඉවසිය නොහෙන්නා සේ”

“ලැජ්ජා සම්පන්න කෙනෙකුන් අස්ථානයේ ඇති ලෙඩක් අනුන්ට කියන්නට මැළි වන්නා සේ ”

“ලෙඩ සන්සිදෙන නියාව දැන බෙහෙත් අනුභව කරන්නට තරයා සේ”

“බෙහෙත් නොකාම සංහිදෙන ලෙඩට බෙහෙත් කා දුක්ගන්නා සේ”

“නිදන් බලා කරන පිළියම් සේ”

“දරුවන් වැදීමේ දුක නිසා වද බෙහෙත් කන්නට සිතන්නා සේ”

“සෙම් ඇත්තවුන්ට උක් සකුරු කන්නට කියන්නා සේ”

උක්ත උපමා තුළ තත්කාලීනව විවිධරෝග සඳහා අනුගමනය කළ ඖෂධීය ප්‍රතිකාර රටාව පිළිබඳ කාරණත්, වෙදැදුරුගේ ප්‍රතිකාර යෙදීමේ ක්‍රමවේදයත්, රෝග සඳහා වූ පථ්‍ය ආහාර මෙන් ම ආපථ්‍ය ආහාර රටාව පිළිබඳවත් තොරතුරු ඇතුළත් වේ. ඒ හැරුණු විට රෝගීන්ගේ සිත් තුළ රෝග නිවාරණය පිණිස පහළ වන දැඩි හැගීම්, ආශා මෙන්ම එවන් අවස්ථාවන්හි දී ප්‍රකට වන්නා වූ හැසිරීම් රටාවත් අවධානයට නතු කර ඇත. එක් පසෙකින් හෙළ වෙදකමෙහි සංකීර්ණ ස්වභාවයට මෙන්ම වර්ධනීය භාවය ප්‍රත්‍යක්ෂ කරවන්නට සද්ධර්මරත්නාවලිය ම වුවත් ප්‍රමාණවත් යැයි හැගේ. එය එතරම් ම දියුණු ස්වරූපයෙන් අත්‍යවශ්‍ය වූ අංගයක් ලෙස සම්භාවනීයව පැවති අයුරු කෝට්ටේ යුගය වන විට පිරිවෙන්වල අධ්‍යාපනය සඳහා නියමිත වූ විෂය ඒකකයක් බවට පත් වීමෙන් ම පැහැදිලි ය. තත් කාරණය සමකාලීන සාහිත්‍ය නිර්මාණයක් වූ ගිරා සන්දේශයෙහි මැනවින් සටහන්ව ඇත.

මුනිවරු දෙසූ සදහම් මෙන් ඇම දවස

උවදුරු දුරැ’ර රකිනුව සත්වග වෙසෙස

පෙර’දුරු ඉසිවරන් පැවසූ නොයෙක ලෙස

වෙදවරු වෙද සතර පිරිවති එහි සතොස

දේශීය වෙදකමෙහි වූ මේ දියුණුව කෙරෙහි බල පෑ ප්‍රබලම සාධකය වූයේ රාජ්‍යානුග්‍රහය ද අසීමිතව ඒ කෙරෙහි දායක වීමයි. ගම්පොළ යුගයේ රචිත සද්ධර්මාලංකාරයෙහි පවා පරසතුරු උවදුරුවලින් මෙරට මුදා ගනිමින් රට එක්සේසත් කිරීමෙහි නිරත වූ දුටුගැමුණු රජුගේ කාර්යබහුල රාජ්‍ය සමයේ දී පවා ජනතාවගේ නිරෝගී පැවැත්ම කෙරෙහි අවධානය යොමු කිරීමට ඔහු අමතක නොකළ බවත්, රෝහල් තැනවීම, රෝගීන්ට ඖෂධ, ආහාර පාන සැපයීම මෙන්ම ගර්භනීන් කෙරෙහි විශේෂ සැලකිල්ල දැක්වීම ආදී සකල කාරණා වගකීමක් සේ සලකමින් ඉටු කළ අයුරුත් ජනතා අවධානයට නතු කොට ඇත. එතුමාගේ මරණාසන්න මොහොතේ සිදු වූ පින්පොත කියවීමේ සිදුවීම සලකන කල්හි ස්ථාන 18 ක රෝගීන් සඳහා රෝහල් තනවා ඹෟෂධ ලබා දුන් බව ප්‍රකට ය. 

“ලංකාද්වීපයෙහි අටළොස් තෙනෙක වෙදහල් නංවා වෙදවරුන්ට භාන්ඩාගාරයෙන් මිළ දී ලක්දිවැ රෝගී වූ සියලු ගිලනුන්ට පිළියම් කරවා වෙදවරුන් කී ලෙස නිරන්තරයෙන් ප්‍රථ්‍ය සැටියේ ආහාරය දෙවූහ. තව ද දවස් පතා සුසාළිස් තෙනෙකැ එළගිතෙල් බඳනා ලද පුලුබ්බදරා සමග සුප ව්‍යඤ්ජන සහිත බත් තබා දුන්හ. තවද ලංකාද්වීපය මුළුල්ලෙහිම විහාරාරාම නොවරදවා සූවිසි අවුරුද්දක් ඇතුළත මසකට අට දවසක් බැගින් මහසාර පෝයෙහි පහන් පූජාවට තෙල් ලබා දුන්හ. එසේම හැම තන්හි ම මැදහත්ව පැමිණි අධිකරණ විචාරන සේ නියෝග කොට අධිකරණ ශාලා ද කරවූ හ. මේ ගැබිණි ගැහැණුන්ට දුරු මිරිස් ලුණු ද ප්‍රසව කළ වින්නඹුවනට පිළි ද භාණ්ඩාගාරයෙන් ම දෙවූහ.” 

මෙසේ තම පාලිතයන්ගේ සෞඛ්‍යාරක්ෂණය කෙරෙහි හිත පක්ෂපාතී පිළිවෙත් ක්‍රියාවට නැංවීම හැරුණුකොට මෙරට පාලකයන් ස්වකීය නිරෝගී භාවය සඳහා ද ඖෂධීය ආහාර පාන ලබා ගත් අයුරු සාහිත්‍යාත්මකව නිදර්ශන වෙතින් පිළිඹිබු වේ. 

“එකනෙහි අශෝකමාලා දේවීන්ගේ ගෙයි වසන දේවතා දූ තෙම ඔවුන්ගේ විතර්කය දැන දිව බෙහෙදක් බහන ලද ඇඹුල් කඳ සැලක් ගෙන දෙමහල්ලන් ඊදිරියේ පෙනී සිටියා ය. දෙදෙන දේවතා දූ දැක කිමෙක් ද ගෙනායෙහි විචාළහ. එබසට දේවතා දූ තොමෝ ස්වාමීනි අශෝකමාලා දේවීන් වහන්සේට ගෙනා බෙහෙත් කැදිත්තකැයි කිව. එතෙපුල් අසා රාජ කුමාරයෝ ඇකයෙහි අත ගසා මහත්කොට සිනාසීය. එකලා දෙවතානුභාවයෙන් පට අතුට ඊමත්තෙහි තෙලිසම් බැඳ ඇතු දොර අළහ.”

මේ හැරුණු විට බෙහෙත් තිබිය දී බුද්ධ මන්ත්‍රයකින් සර්ප විෂ දුරු කළ ආකාරය සද්ධර්මාලංාරයෙහි ම එන කුඞ්ඩරාජ කථා පුවතෙහි දී අවධාරණය කෙරේ. ඒ අනුව ඉහත සඳහන් කළ සියලු කාරණා කෙරෙහි සාවධාන වීමෙන් ප්‍රාගෛතිහාසික යුගයේ සිටම දියුණු සෞඛ්‍යාරක්ෂණ ක්‍රමවේදයක් ලෙෂ වෙදකම යුගයෙන් යුගය අඛණ්ඩව අවිච්චින්න ව ප්‍රගමනයට පත් වීමේ ප්‍රතිඵලයක් ලෙස සිංහල සාහිත්‍යයෙහි කලාත්මක රසඥතාව උද්දීපනය කිරීමෙහිලා ද නිබදව ඉවහල් වූ බව විද්‍යාමාන වේ.

  

  මූලාශ්‍ර

■ ආයුර්වේද සමීක්ෂා පළමු වෙළුම 1986

■ ආයුර්වේද සමීක්ෂා පළමු වෙළුම, දෙවන කළඹ 1986

■ භාෂාව, නිර්මාණකරණය හා සන්නිවේදනය - දර්ෂණ මාපා පතිරගේ

සෙංකොට්ටං - මහින්ද ප්‍රසාද් මස්ඉඹුල

මහින්ද ප්‍රසාද් මස්ඉඹුල මහතාගේ සෙංකොට්ටං නවකතාව පිළිබද විමසා බැලීමේදී සෙංකොට්ටං නවකතාව රසවත් හා අව්‍යාජ නවකතාවකි. වර්තමානයේ විද්‍යාවේ දියුණුව විවෘත ආර්ථිකයත් සමග අපගේ ජීවිත හා ජීවත්වීමේ රටා කොපමණ සංකීරණ කර තිබේද එහි ප්‍රතිඵලයක් ලෙස අප අසතුටෙන් ජීවත් වීමත් සමහරුන් එම අසතුට සතුට කියා සිතාගෙන සිටිති. බොහෝ දෙනෙකු මෙය තේරුම් ගැනීමට නොහැකි තරම් අන්ධව සිටිති. අතීතයේ දී ලංකාවේ පැවතියා වූ කුල බේදය කේන්ද්‍ර කරගෙන මෙම කෘතිය රචනා වුවද මෙය හුදු කුල බේදය පමණක්ම විවරණය කරන ග්‍රන්තයක් සේ සැලකීම මෙම ග්‍රන්ථයට කරන අසාධාරණයක් යැයි මාගේ මතයයි.

අතීතයේ දී ලංකාවේ පැවතියා වූ කුලභේදය කේන්ද්‍ර කර ගෙන මෙම කෘතිය රචනා වූවද මෙය හුදු කුල භේදය ගැන පමණක් ම විවරණය කරන ග්‍රන්ථයක් සේ සැලකීම මෙකී ග්‍රන්ථයට කරන අසාධාරණයකි, එය මෙකී ග්‍රන්ථයේ අගය, වටිනාකම ලඝු කොට තැකීමකි. එනම් මෙකී ග්‍රන්ථය තුළ ස්ත්‍රීත්වය පිළිබඳව ද සර්වත්‍රික සදූපදේශයන් අන්තර්ගත වී ඇත. ඒ සඳහා කතුවරයා ප්‍රධාන වශයෙන් ම විශේෂයෙන් ම උපයෝගී කර ගෙන ඇත්තේ පොඩිනා සහ හීං රිදී යන චරිත දෙකයි. ඒ චරිත ඇසුරින් ස්ත්‍රීත්වය පිළිබඳ ව සංනිදර්ශනය කිරීම මෙහි අරමුණයි.

හිරිමල් තාරුණ්‍යයේ හැඟීම් දැනීම්වල වහලෙක් බවට පත් වූ පොඩිනා අවසානයේ දී ඒ හේතුවෙන් දුකට, ශෝකයට පත් වූවා ය. නිවැරදි ව ස්ථිර ව නොදන්නා නන්නාඳුනයෙක්ට තම මල්පෙතිවල රොන් උරා විනාශ කර දැමීමට ස්වේච්ඡාවෙන් ම ඉඩ ප්‍රස්තාව ලබා දීමට තරම් ඇය අදූරදර්ශී වූවා ය. අනික් අතට අනේකවිධ පාටවල්වලින්, සුවඳවල්වලින් යුතු මල් විසින් බඹරුන් පසුපස හඹා ගෙන නොගියත් අවසානයේ දී නින්දා අපහාස යනාදිය ලබන්නේ මල් කුලය ම බව (බඹර කුලය නොවේ) යන ඒ පරම සත්‍යය ඈ නොදැන සිටියා ය, ඇය එය අවබෝධ කර නොගත්තා ය.

“ඔහු වරක් ඇගේ කම්මුල සිම්බේ ය. අනාගතය කෙබඳු වේ දැ යි ඇයට නොසිතෙයි”.

“ඉන්පසු ඔහු මුහුණ තව වරක් සිඹින කල ඈ තම මුහුණ මඳක් හරහා ඔහුට තව පහසුකම් සැලසුවා ය”.

“ඒත් ඒක මගෙත් කැමැත්තෙන් උණු දෙයක්. උන්නැහේගෙ මූණ දැක්කම මට බෑ කියන්න බැරි වුණා”.

“උන්දෑ කිව්වෙ පුළුවං තරං බවලත්තු ගැවසෙන තැන්වල ම ඉන්න කියල. මඟුලක් හිංදා රා බී ගත්ත මිනිස්සු එයි කිව්වා. නින්ද ගියත් විමසිල්ලෙන් ඉන්නය කිව්වා”.

“තම ජීවිතයේ වැදගත් ම සිදු වීමෙන් පසු ඇයගේ මේ තොරතෝචියක් නැති කියවිල්ල තරුණයා අසා සිටයේ නැත”.

“ඇයට බොහෝ දේ කල්පනා වේ. තම ජීවිතය පිළිබඳ ඇත්තේ අප්‍රමාණ කලකිරීමකි”.

කෙසේ වෙතත් විපතට, කරදරයකට පත් වූ විට බොහෝ මනුෂ්‍යයන්ට සැබෑ තත්ත්වයන් වැටහී යාම මේ ලෝකයේ සාමාන්‍ය සංසිද්ධියකි. එකී සංසිද්ධිය පොඩිනාට වූවද පොදු ය. තමා වැටුණ වලේ තම බාල නැගණිය වූ හීං රිදී ව නොවට්ටවා, ඇය ව ඉන් බේරා ගැනීමට පොඩිනා නොගත් උත්සහයක් නොමැති තරම් ය. ඒත් ඇගේ එම උත්සහයන් සියල්ලන් ම ගඟට ඉනි කැපුවා සේ නිශ්ඵල විය.

“මුලිං හිනස්සල තමයි ඊළඟට අඬවන්නෙ. පල ගෙදර පලයං කිව්වම”

“අමාරුවෙ වැටිච්ච දාක තේරෙයි ඔය රෑ තිස්සෙ ආපු මනමාල මිනිහවරු කව්ද කියල. ඇයි ඉතිං උකුලට එකෙක් දීල ගියා ම මෙතන ඉන්නව නේ නළවන්න පිරිවර. පල ගෙට...”.

මෙහිලා තම නැගණිය වූ හීං රිදීට සාපේක්ෂ ව ජීවිත පරිඥාණයෙන් (අත්දැකීමෙන් ලබන නුවණින්) වැඩි වූ ඇය හීං රිදී ව වලෙන් ගොඩ ගැනීමට ගත් (ඉහත ඡේදයේ සඳහන් කෙරූ පරිදි) සියළුම උත්සහයන් අසාර්ථක විය. මෙහිදී පොඩිනා ඒ ගැටළුව, ඒ ප්‍රශ්නය සහ එයින් ඇති විය හැකි අහිතකර ප්‍රතිථල පිළිබඳ ව හීං රිදීව දැනුවත් කර තිබුණත් ඒ දැනුවත් කිරීම ප්‍රමාණාත්මක නොවන බව මාගේ හැඟීමයි. එනම් ප්‍රමාණාත්මක සහ ගුණාත්මක අයුරින් ඇයට විස්තර කොට ඒ පිළිබඳ ව පෙන්වා නොදීමයි. එයට දෙස් දෙන එක සිදුවීමක් වන්නේ දවසක් දා රාත්‍රියේදී හීං රිදී පොඩිනා ව සැක කිරීම සහ ඒ සම්බන්ධයෙන් පොඩිනා ව වරදවා වටහා ගැනීමට ඇය පෙළඹීමයි. ඇය එලෙස පෙළඹුණේ යකේත ව සඳහන් කළ පරිදි එකී දැනුවත් කිරීම ප්‍රමාණාත්මක නොවූ නිසා විය හැකි ය.

“අක්කට පිස්සු.ඒකි ඉරිසියාවේ පැළෙනවා....”

“අක්කට එසේ වීමට හේතුවක් වේ නම් ඒ හේතුව මෙයට මාස කීපයකට උඩදී තමා දුටු ඒ අමුතු සිදුවීම විය යුතු බව ඈ සිතුවා ය”.

කෙසේ වෙතත් සිය අම්මාගේ අවවාදය නොතැකූ පොඩිනාට පමණක් නොව සිය අම්මාගේ, සිය ලොකු අම්මාගේ, සිය අක්කාගේ, ගුණ රාලහාමිගේ අවවාද-උපදෙස් අලුයම හෙලූ කෙළ පිඬුවක් සේ බැහැර කළ, ඔවුන්ගේ අවවාද-උපදෙස් හමුවේ බීරි අලියෙකු සේ ක්‍රියා කළ හීං රිදීගේ විවාහ ජීවිතය ද අශ්‍රැනිම්නයක් (දුක්බර ලෝකයක්) බවට නිරායාසයෙන් ම පත් විය.

“අර අහවල් පලහිලව්ව නිකං තියාගෙන ඉන්න පුරුද්දක් උන්ට නැත,අන්න ඒ හිංදා උඹ ළඟ ඔය තියන හක්ගෙඩි දෙකයි,පංචා බෙල්ලයි විතරක් උන්ගෙ නොහොබිනාකංවලට පරිහරණෙට දෙන්න එපා ය කියල”.

“තොට එදා අම්මයි,මායි,රම්බරී ලොකු අම්මයි මොන තරං දැනමුතුකම් දුන්නද බොල? තෝ ඒ එකක් වත් තඹේකට මායිං කළා ද?”

“මෝඩකමට-හදිස්සි තීරණේට දුර දිග නොබලා එහෙම ගියා කියමු.අන්න විනාසෙ මුල. චෑස් චෑස් ගාන පොඩි උං රොත්තක් ඉහිං කනිං එල්ලගෙන බැළලියක් වාගේ එහෙ-මෙහෙ දුවනවා ඇරෙන්න ආයේ ජීවිතේ ගැන එතනිං එහාට වෙන මුකුත් හිතන්න හෙම ලැබෙන්නෑ. ඒත් ඒ වගේ ද නියම කල උදා වෙලා, මහ උංගෙ අනුදැනුම පිට ඒ කාරණා කටයුතු සිද්ධ වුණා ම තියෙන සන්තෝසෙ?”

“...ගෙදර ගිය විගස තමාට බබානිස්ගෙන් බැණුම් අසන්නට-ගුටි කන්නට සිදු වන බව ඈ දැන උන්නා ය”.

“මොක ද මගේ රත්තරනේ,උඹට මේ වුණේ.ඔහොම අප්පිරිය හිතෙන දේවල් දකින්න හොඳ ද උඹ මෙහෙම ඉන්දැද්දි”.

“මට අයෙ ඒ අපායට යන්න බෑ අම්මේ, මාව ගෙදර තියාගනිං මගෙ අම්මා”.

“ඒ ජරාව කවලං වෙච්චි බත් කන්න බැරි කමට මං වරු කීයක් නං බඩගින්නේ ඉඳල තියනව ද?”

මීට අමතර ව පොඩිනා ගෙදරට මුසාබස් තෙපලා, තම නිවැසියන්ට සත්‍යය වසං කොට අනගිහාමි සමඟ කාලය ගත කිරීමේ අරමුණ ඇති ව (නොදැනුවත් ව වූවද) ඈ ගියේ ඇගේ මාරයා වෙතට ය. මෙහිලා කාමයෙන්, රාගයෙන් මංමුලාවට, අන්ධබාවයට පත් වූ ඒ දෑස් සත්‍යය වටහා ගත්තද එවිට ඇය ප්‍රමාද වැඩි ය.

“හැට්ට දෙකක් මස්සාගෙන ඒමට මල්වත්තේ මහන ගෙදරට යන බව ඈ පවසා.......ඔි ගෙදරින් පිට වූවා ය”.

“තොට උවමනා දේ ඇති පදං දීපිය කියලයි අනගිහාමි උන්නැහේ මාව එව්වෙ. දැං මං තනන්නෙ තොගේ ඒ රුදාව අරින්න...”

“පොඩිනාට යමක් කීමට තරම් ශක්තියක් නැත. ඔි ඉතා අපහසුවෙන් දෑත් එකතු කොට කැලෑ සතාට වැන්දා ය”.

කෙසේ හෝ වේවා අවසානයේ දී හීං රිදීට ද තමා කළා වූ වැරැද්ද අවබෝධ විය. සිය අක්කා වූ පොඩිනා තමන්ට සැර-වැර කිරීමට බලපෑ සත්‍යය හේතුව කුමක්ද කියා ප්‍රමාද වී හෝ ඇයට ප්‍රත්‍යක්ෂ විය.

“...අක්කා තමාට කී කරුණු හුදෙක් ඉරිසියාව මුල් කරගෙන කියූ ඒවා නොව, ජීවිතය පිළිබඳ මහත් ඥාණයෙන් යුතු ව කී ඒවා බව පසක් විය. එනමුත් ඒ වන විට තමා බොහෝ ප්‍රමාද වී ඇති බව හීං රිදීට කල්පනා විය. ඇය යක්සනියක සේ සැර-වැර වී තමාට පෙන්වා දුන්නේ ප්‍රේමයට මුවා වී පිහිටා ඇති ආශාව මුල් කොට ගත් නොඉවසිලිමත් ක්‍රියාදමයේ ඇති තාවකාලික බව නො වේ ද යන්න හීං රිදී දිගට ම මෙනෙහි කළා ය”.

මීට අමතර ව පොඩිනා සහ අනගිහාමි යන දෙදෙනාගේ ආලය, රාගය නම් වූ ඒ උල්පත් දෙතනක පුපුරා මහ ගංඟාවක් සේ උතුරා යද්දී සැදුණා වූ වික්ටර් සූරතිස්සයන් (බබා හේනයා) විසින් කෙරූ ආත්ම භාෂණයක් පහත දැක්වේ.

“ඔහු එය දෝතට ගෙන වරක් සිම්බේ ය. ඒ තමා ගෙදරින් එන විට ගෙන ආ එක ම සිහිවටනය වූ තම මව්ගෙ හැට්ටයයි. අදටත් එහි ඇති සුපුරුදු සුවඳ වසර හැත්තෑවක පමණ දීර්ඝ කාලාන්තරයක් එක සුසුමකට සීමා කිරීමට සමත්කම් දක්වයි”.

ඒ තුළින් ඔප්පු වන්නේ පොඩිනා තුළ තිබූ ඒ උතුම් මාතෘත්වයයි, ඇය ගුණවත් මවක් වූ බවයි. ඒ පිළිබඳ ව තවදුරටත් පැහැදිලි කෙරුවහොත් සිය මව්ගෙ හැට්ටය තුළින් ඔහුට වහනය වූයේ සුගන්ධයකි, සුවඳකි. (දුර්ගන්ධයක්, දුඟඳක් නොවේ)මේ තුළින් කතුවරයා සංකේතවත් කිරීමට වෙර දරා තිබුණේ මා පෙර කී කාරණාව විය හැකි ය. එනම් ඇගේ උතුම් මාතෘත්වය විය හැකි ය.

කෙසේ වෙතත් යම් කරුණක්,යම් දෙයක් ඉදිරිපත් කිරීමේ දී එය සංයමයෙන් යුතු ව (ලේඛකයෙක් තුළ තිබිය යුතු හික්මීමකින් යුතු ව) ඉදිරිපත් කිරීම දක්ෂ ලේඛකයෙක් තුළ දක්නට ලැබෙන එක්තරා ලක්ෂණයකි.එකී සාධනීය ලක්ෂණය මෙකී ලේඛකයා අතින් ඇතැම් අවස්ථාවන්වල දී ගිලිහී තිබෙන බව පෙන්වා දිය හැකි ය.ඒ බව සනාථ කරවන එක් දෘෂ්ටාන්තයක් පහත දැක්වේ.

මෙකී හික්මීම,මෙකී සංයමය ලේඛකයින් විසින් ඇති කර ගත යුත්තේ හැකිතාක් උපරිමයෙන් ම අපේ පැරණි සාහිත්‍ය ග්‍රන්ථ (සද්ධර්මරත්නාවලිය, සද්ධර්මලංකාරය,කව්සිළුමිණ, යසෝදරාවත.............-මා මෙලෙස පැරණි ග්‍රන්ථවල නම් කිහිපයක් සඳහන් කළේ හික්මීමක්, සංයමයක් ඇති කර ගනු වස් පරිශීලනය කළ යුතු පැරණි ග්‍රන්ථ සඳහා උදාහරණ කිහිපයක් සැපයීමේ අරමුණින් පමණි, කෘති එකිනෙක සැසඳීමේ අරමුණින් නොවේ) පරිශීලනය කිරීමෙනි. ඒවාවලින් ලබා ගත හැකි ආභාසය අතිමහත් ය. ඒවා දක්ෂ ලේඛකයෙක් වීම සඳහා ඉතා වැදගත් වේ.මෙකී නිධන් ආකරවලින් හැකිතාක් උපරිම ප්‍රයෝජනයක් ලබා ගැනීමට ලේඛකයින් දක්ෂ විය යුතු ය.

මෙහිදී ඇතැම් දුර්වලතාවයන්, ඇතැම් නිශේධනීය ලක්ෂණයන් කෘතිය තුළින් සුළු වශයෙන් දක්නට ලැබුණද සමස්තයක් වශයෙන් ගත් විටදී මෙකී කතුවරයා ස්ත්‍රීත්වය පිළිබඳ ව ප්‍රශංසනීය විවරණයක යෙදී තිබෙන බව පෙන්වා දිය හැකි ය.